Son dönemlerde dini düşünce hakkındaki tartışmaların gazete köşelerinde ve televizyon programlarında fazlasıyla yer aldığına şahit oluyoruz. Bu durum bir yandan olumlu bir şey olarak gözükebilir; ancak bir yandan da ciddi oranda kafa karışıklığına sebebiyet verdiği açık. Mutezile düşüncesinin ‘İslam düşüncesinde rasyonalitenin en önemli belki de tek temsilcisi olması’ nedeniyle oldukça popüler olduğu, Eş’arî’ye ise ‘dogmatizmin temsilcisi ve siyasi entrikadan kaynaklanan bir teoloji geliştirmesi’ nedeniyle hep burun kıvrıldığı, Mâturîdî’nin ‘aslında iki arada bir derede kalması’ hasebiyle ne söylediğinin belli olmadığı şeklindeki yorumlara sık sık şahit olmuşluğumuz söz konusu. Buna ilaveten son dönemde yazılı ve görsel medyada Mâturîdî hakkında yeni bir takım spekülasyonların dönmekte olduğunu görüyoruz. Mâturîdî düşüncesinin ulusalcı belki sekülarist anlamda yorumlanması ne kadar tuhafsa, aynı şekilde selefiliğin kaynağı olarak gösterilmesi de bir o kadar yanlıştır. Mesele gerçekten bu kadar karmaşık mı? Zannımca meselenin karmaşık olduğu izlenimini veren şey ‘temel İslam bilimlerinde velud olan bazı yazarların, kendilerine aşırı güven duymaları ve başkalarının kendi alanları dışında söz söylemelerini eleştirmelerine rağmen kendilerinde böyle bir yetkiyi rahatça görebilmeleridir’ gibi geliyor.

Konu muhakkak ki biraz karışık; durum böyleyse, kısaca temel kavramları ifade etmeye ve Mutezile, Eş’arî ve Mâturîdî arasında temel farkların çağdaş din felsefesi açısından ne anlama geldiğini karınca kararınca izah etmeye çalışalım. Bu düşünce ekollerinin arasındaki temel farkın -ilk dönemde, sahabe arasındaki tartışmalarda da ilk nüvelerini tecrübe ettiğimiz- özgür irade, kötülük problemi ve Tanrı’nın bilgisi problemlerinden ortaya çıktığı bir gerçektir. Bu düşünürlerin hepsine göre Kurân’da vazgeçilmez iki parametrenin olduğu açıktır: Bunlardan ilki, Tanrı’nın mükemmel oluşu; ikincisi, insanın eylemlerinden sorumlu olmasıdır. Kurân’da bunların aleyhine en ufak bir delil bulmak mümkün değildir. Dolayısıyla bu düşünürler hem Tanrı’nın mükemmel olması nedeniyle mutlak ilim sahibi olduğu konusunda ortaktırlar, hem de insanın yapıp ettiklerinden sorumlu olduğu ve buna mukabil cennet-cehennemin literal manada karşılığının olduğu konusunda hemfikirdirler. Dolayısıyla bu kavramların -bu düşünürlere göre- mecazi veya sembolik anlamının ötesinde, reel bir karşılığı vardır. Bu iki parametreye vurgu çok önemli, zira ayrışmanın bu iki parametrenin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda düğümlendiği barizdir.

Evvela özgür irade ne demek? Felsefe literatüründe özgür iradenin gerçekleşmesi için genel olarak üç temel unsurun gerekli olduğu iddia edilir: 1. Fail fiilinin nedeni olacak, 2. Faili başkası mecbur kılmayacak, 3. Failin önünde alternatif seçenekler olacak. Mutezile bu üç şartı failin gerçek anlamda özgür olabilmesi için zorunlu görür. Bunlardan herhangi birisinin eksik olması, failin özgürlüğünün kalktığı anlamına gelir. Eş’arî ilk ikisini gerekli görür ve fakat aynı zamanda determinist bir dünyanın var olduğunu savunur. İnsanın bu determine dünyada eylemlerini kendi isteği ile yapması da özgür olduğu anlamına gelir. İstek kavramının irade kavramından farklı olduğu malumdur. Üçüncü şart gerekli değildir ve Eş’arî birinci ile ikinci şartı oldukça determinizme yakın bir şekilde yorumlar. Onun içindir ki, Eş’arî Cebriyye-i mutavassıta (soft determinist) olarak adlandırılır. Cebriyye üç şartın da mümkün ve gerekli olmadığını düşünür. Cebriyye katı deterministtir (hard determinist). Onlara göre determinizm doğrudur, özgür irade bir hayaldir. Ancak yine de insan sorumlu olabilir. Bu görüş bizlere çok tuhaf gelebilir, lakin modern özgür irade tartışmalarında bu görüşün azımsanmayacak müntesibi vardır. O yüzden hemen bir kenara atmayın derim. Mâturîdî ise bu konuda Mutezile’ye yakındır; zira o, insanın özgür olabilmesi için üç şartı da zorunlu görür. Mâturîdî açısından modern tabirle söylersek insanın liberteryan anlamda özgür olabilmesi için üç şart zorunludur. Aynı Mutezile gibi… Her ikisine göre -Eş’ârî’nin aksine- determinizm varsa özgür iradeden bahsetmek olanaklı değildir. Onun için her ikisi yine Eş’arî’nin aksine Tanrı’nın “teklîf-i mâ lâ-yutak” yapamayacağını söyler. Ne demektir “teklîf-i mâ lâ-yutak”? Bu gizemli terkip, determinizm varsa, yani benim eylemlerim benim dışımda bir takım nedenler tarafından belirleniyorsa, ‘o zaman ben özgür değilimdir ve Tanrı bu anlamda bana bir sorumluluk yükleyemez’ demektir. Yani eğer Eş’arî’nin iddia ettiği gibi bir fiilde tek bir fail olursa ve benim eylediğim fiilin gerçek nedeni Tanrı ise, o zaman ben özgür değilimdir ve eylemlerimden sorumlu da olamam. Gelgelelim Mâturîdî ve Mutezile bunu kabul etmiyor ve ben de naçizane, bu konuda her ikisini haklı buluyorum. Ancak şunu kabul etmem gerekir ki, yine özgür iradeyi tartışan çağdaş filozoflar arasında bir istatistik yapılsa -böyle bir istatistik var mı bilmiyorum- bu filozofların çoğunun ılımlı determinist (soft determinist) olduğunu söylemek gerekecektir. Sanılanın aksine günümüzde liberteryan görüşün müntesipleri az olup, genelde ılımlı determinist görüş hakimdir. Etrafımız bir nevi modern Eş’arîlerle çevrilmiş gözüküyor. Bu da meselenin başka bir kısmı.

Tartışmanın ayrıştığı diğer bir nokta Tanrı’nın bilgisi noktasıdır. Her bir düşünürün Tanrı’ya bir eksiklik izafe etmediklerini bunun ilim konusunda da geçerli olduğunu söyledik. Ancak mutlak ilim nasıl yorumlanacak. En basit tarif şudur: Tanrı bütün doğruları bilir. Tanrı geçmiş, şimdi ve gelecekte olacak bütün her şeyi bilir. O’nun bilgisinin dışında bir şey yoktur. (Akılda tutulması gereken şey bu üç düşünürün zamanın gerçekliğini inkâr etmediği ve modern zaman felsefesi jargonuyla söylenirse, dört boyutlu bir zaman anlayışını değil de üç boyutlu bir zaman anlayışını (şimdicilik) savunduklarıdır.) Ancak soru şudur? Tanrı benim gelecekte yaptığım eylemleri biliyor mu? Mutezile’nin bu konuya cevabı hayırdır. Zira gelecek diye bir şey olmadığından onun bilgisi olamaz. Mutezile böylece fatalizmden kaçındığını düşünür. Zira ona göre, eğer gelecekte yapacağım bir eylemi o eylem olmadan önce Tanrı bilirse, Tanrı’nın bildiği şey gerçek olmak zorunda olduğundan, benim o eylemi yapmam zorunludur. Bu yüzden Mutezile -her ne kadar kendileri sınırlandırdıklarını kabul etmeseler de- Tanrı’nın bilgisini sınırlandırmış gözükmektedir. Zira mutlak ilmin tarifi, bilinebilecek şeyleri bilmeyi içerir. Onlara göre gelecek, bir gerçekliğe tekabül etmediğinden bilinebilecek şeyler içerisinde değildir. Böylece Tanrı’ya cehalet izafe ettikleri suçlamalarından sıyrılmayı amaçlarlar. Gelgelelim gerçekten bunu başarabildiler mi, şüphelere sahibim. (Halku’l Kurân meselesinin de bununla yakın ilişkisi olduğunu söylemeliyim. Zira Tanrı’nın gelecek hakkında bilgisinin olmaması demek, kelam-i nefsinin olmadığı anlamına gelir.) Eğer Tanrı’nın gelecek hakkında bilgisi yoksa (Eş’arî Makâlât’ında, Mutezile’ye ait ‘Tanrı’nın geleceğe dair bilgisi’ hakkındaki görüşe detaylı yer verir.) İlahi inayet ve hükümranlık şüpheli hale gelir. Dolayısıyla Eş’arî’nin ve Mâturîdî’nin haklı olarak korktuğu durum, yani Tanrı’nın ilahi planının Mutezile düşüncesinde sekteye uğrayacağı noktasındadır. Her iki düşünür de haklı olarak bu düşünceyi reddetmişlerdir. Eş’arî’nin çözümü çok açık, Tanrı’nın bilgisi dışında bir şey olamaz ve benim gelecekteki eylemlerimi bilir. O her şeyi belirler, dolayısıyla bu belirlenmişlikle Tanrı inayetini ve hükümranlığını gerçekleştirir. Onda bir tereddüt ve boşluk olamaz. Eş’arî’nin Mutezile’den ayrılma noktası -bütün ilahiyat fakültelerinin kelam kürsülerinde anlatıldığı gibi- siyasi ve politik bir mevzi kazanmak için teoloji ve metafiziği maşa olarak kullanmak değildir. Politik ve siyasi olaylar bir düşüncenin ortaya çıkmasında yardımcı unsurlar olabilir; ama meseleyi açıklamaz. Peki, ya Mâturîdî..? Mâturîdî’ye göre Tanrı geleceği bilir, bu anlamda Mutezile’den ayrışır, Eş’arî ile ortaktır; ancak özgür iradenin determinizm içerisinde gerçekleşeceğini kabul etmez. Bu noktada da Mutezile’yle aynı fikirde olup Eş’arî’den ayrılır. Mâturîdî Tanrı’nın geleceği bildiğini söylerken oldukça farklı bir epistemolojik anlayış sergileyerek ‘gerçek olmayan şeylerin de bilgisi olabileceği’ni ifade eder. İşte tam da bu noktada Mutezile’den ayrışır. Mutezile’ye göre olmayan şeyin bilgisi olamaz. Mâturîdî’ye göre Tanrı bütün zamanı zamansal olarak ve bilgisinde gerçek bir değişim olmaksızın bilir.

Bütün bunlardan çıkarılacak sonuçlar belki şöyle özetlenebilir: 1. Mutezile düşüncesinin bu coğrafyada yaygınlaşmamasının sebebi teo-politik dayanaklı olmaktan ziyade, teolojik olarak Tanrı’nın bilgisini sınırlandırmasından dolayıdır. Yani metafizik ve felsefi olarak kusurludur. 2. Her ne kadar kendimce benimsemesem de, Eş’arî’nin düşüncesi felsefi olarak güçlüdür. Böyle bir düşünce siyasi ve politik görüşlere kurban edilmemelidir. Yani Eş’arîlik Emeviler ve Abbasilerin kendi iktidarlarını tahkim ettikleri için uydurdukları bir görüş değildir. 3. Mâturîdî’den sekülarizm çıkarmak en hafif tabirle komiktir. Bir kere Mâturîdî’nin en temel kaygısı Tanrı’nın inayeti ve hükümranlığına bir zarar gelmemesi için Mutezile’yi eleştirmiş olmasıdır. Mâturîdî’ye göre Tanrı’nın ilahi planı mutlaktır ve herhangi bir şekilde O’nun dışında bir güç tarafından engellenemez. Dolayısıyla deizme aralanacak bir kapı Mâturîdî’de bulunmaz. 4. Bu düşünürler arasındaki temel farklar metafizik görüşlerinden, yani Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi açıklama farklılıklarından kaynaklanır. Eğer bu metafizik görüşler ve kavramlar zihinde yeterince berrak hale gelmez ise, devasa eserler bırakan bu düşünürlerin bazı ayetleri veya fıkhî kâideleri yorumlamalarından bugüne olumlu ya da olumsuz fetvalar çıkarmak, bizleri yanılgıya düşürür.