Ruh; ilahî tecelli ya da ilahî kaynaklı bir varlık olarak insana verilmiştir. Bu mana, Kur’an’da şu şekilde ifade edilmektedir: “İnsanı (çamurdan) şekillendirdiğim ve kendi ruhumdan üflediğim zaman ona hemen secde edin.”[1] İlahî kökenli olan ruhun insanda bulunması, arzî meleklerin (yerin işlerini yapmakla görevli varlıkların)[2] ona secde etmelerinin gerekçesine işaret etmektedir.[3] Bu ayet, aynı zamanda ruhu insana üflenen varlık olarak da adlandırımaktadır. Yani bir şey/varlık var(ruh) ve o bir insana üfleniyor (nefehtu). Bu ayet bağlamında ruhun bir nefha, bir nefes değil bir varlık olduğunu anlamaktayız.

Ruh; Cebrail (melek), vahiy ve insanın özsel cevheri manalarında da Kur’an’da söz konusu edilmektedir.[4] Vahiy[5] ve Cebrail[6] dolayımında insan ruhunu değerlendirdiğimizde, insanî ruhun epistemolojik karşılığı olarak kendisini, ‘ilahî olanı bilme ve kabul etme imkânına sahip varlık’[7] diye anlayabilmekteyiz. İlahî kaynaklı oluşu sebebiyle ruh; bilfiil huzûrî (evvelî) bilgiye, bilkuvve ise varoluşunda gerçekleştireceği bütün bilgilerin yeteneğine sahip olduğu anlamını zatında taşımaktadır. Ancak ruhun bilfiil ve bilkuvve; bilişinin ve yeteneğinin ortaya çıkışı ve bu bilişin sınırlarının boyutları, kendine özgü ve kendi bireyselliğini ortaya koyan bedeninin varlık imkânına bağlıdır.

İnsan ruhu; cisim ya da cisimde bir kuvvet değildir. Bu manada bedenden müstağnidir (bağımsızdır).[8] Ancak ruhun ilahî kökenli, basit ve soyut bir cevher olması ve dahi bedenden müstağni oluşu nedeniyle onun tam tanımını yapmak mümkün olamamaktadır. Çünkü tanım; fertleri olan varlıkları cins, tür ve fasıl/ayrım dolayısıyla bilmek demektir. Bu sebeple insanı, ancak varlığını ve varoluşunu tamamlayan aslî öge olarak ruhu ile konumlandırmamız yeter şart olarak ortaya çıkmaktadır. İnsanın diğer sahip olduğu nitelikleri ya da öğeleri ise insanın kemal şartlarındandır. Her insanda ruh vardır ya da bir insan formunun, insan sayılabilmesi için insanda bulunması zorunlu olan şeydir. Aksi halde, yani bir varlık, insan formunda olsa fakat onda akleden ruh bulunmasa, o varlığa insan dememiz imkân dâhilinde değildir.

Ruh, filozofun terminolojisinde basit cevher olduğu için fesada uğramaz.[9] Buna karşılık beden terkipten meydana geldiğinden fesadı ile aslî cevher oluşunu kaybeder. Beden ölümle asli cevher oluşunu kaybederken, ruh onun aksine varlığını devam ettirmektedir.[10] Bu manasıyla ruh, ontolojik statü itibariyle bedenden öncelikli bir konum kazanmaktadır. Özellikle belirtmek gerekir ki, beden ile ruh aynı zaman içerisinde varlığa çıkarılmış olduklarından, bu düzlemde yani zamansal öncelik itibariyle birbirlerinden bir üstünlükleri yoktur. Aksine -özsel olarak- taşıdığı ontolojik nitelikleri dolayısıyla ruh, bedeni öncelemektir. Fakat bu öncelik, bedenin kötü olduğu manasına gelmez. Yalnızca ruhtan daha alt bir varlık kategorisinde bulunduğunu gösterir.

Felsefe geleneğinde bedenin kötü olduğu anlayışını insan tasavvuruna sokan kişi Platon’dur. İslam metafiziğine göre, Allah; Hayru’l-Mahz (Mutlak İyi), olduğundan O’nun fiili de, yaratması da iyidir.[11] Ancak bazı Müslüman düşünürler bunu kitaplarında ifade etseler de Platon’un etkisinden tam kurtulamamışlardır.

Ruh, kendi varlığının farkına, içinde bulunduğu bedene ait olan eczayı/uzuvları tecrübe etmekle ulaşır.[12] Bu durum; ruha, bedenden önce varlık verip, ona mitik anlamlar yüklemekten bizi alıkoymaktadır. Ancak ruh; bedenle varlığını tecrübe ettikten sonra, artık ona ihtiyaç duymadan, beden vasıtasıyla kazandığı şeyleri bedeninin ölümüyle devam ettirebilecek yetenektedir. Çünkü ruh; en temelde basit ve soyut olması nedeniyle fesada uğramadığı için bedenin yokluğu halinde o kendi varlığını devam ettirdiği gibi varoluşsal kazanımlarını da devam ettirmektedir. Böylece insan ruhu, bedenin fesadıyla beraber varlığını ve kazandığı nitelikleri kaybetmezken, aynen bunun gibi bedenden henüz ayrılmamışken de bedenden ayrı bir varlık olduğunun yine farkındadır. Bu farkındalığa her bir insan teki kendi bireysel tecrübesiyle –rüya ve hayal gibi- ulaşabilmektedir.

Ruhun bedenle beraber insana verilmesi ve ilahî kaynaklı olduğunun ifade edilmesi nedeniyle ruh hakkında yeni yorumlar yapmak elzem görünmektedir. Öncelikle eğer ruh, ilahî kökenli ise zihinsel olarak onun varoluş imkânı sınırlandırılmaz.  Yani ruh; özsel yapısı itibariyle –imkânlar ölçüsünde- bedeni üzerinden sonsuzca bilgi üretmek, amelde bulunmak yeteneğindedir. Ancak Allah, hiçbir bedene sonsuzca yaşama/varoluş imkânı vermediği için ruh da sonsuz yeteneğini bu dünyada tam yetkinlikle ortaya koyamamaktadır. Bu anlamıyla ilahî kökenli olan bu varlık, varoluşunda kendisini gerçekleştirmesi mümkün olduğu sürece bir kısıtlamaya tabi tutulamaz/tutulmamalıdır. O, her bedene ve bedenin niteliğine göre kendi niteliğini izhar/ifşa eder. Bu durum, aynı zamanda, her bir insanın kendi ayırt edici biricikliğinin nedenidir.

Ruh; ilahî manaları beden üzerinden ifşa etmesi nedeniyle, ilahî anlamların beden üzerinden neşet edeceği formu bedene verir. Bundan dolayı da ruh; kendisi beden üzerinden ilahî varoluşun eylem ve anlam zenginliklerini üretir. İlahî kelamın formu nasıl ki, her bir insanın anlama kapasitesine göre manalar çıkarma ya da yorum yapma imkânını insana bahşediyorsa, tıpkı bunun gibi, her beden de kendi kapasitesi ve işlevselliği kadar ruhun kendisinde tecelli etmesine, başka bir ifade ile anlam kazanmasına imkân tanır. Ruhun ilahî kaynaklı oluşu, onun aynı zamanda özsel olarak, noksanlıklardan beri olduğu çağrışımını da doğurmaktadır.

Eğer ruh, her bir insana ilahî bir mana ya da form ve basit bir cevher olarak verilmişse, bu durumda her bir insanda ruh; eşit varlık değerine/statüsüne sahip demektir. Bu durumda “insanlar arasındaki farkları nasıl açıklamamız gerekir” şeklinde bir soru ile muhatap olmamız kaçınılmazdır. Bu sorunun cevabını şu şekilde açıklayıp temellendirmemiz mümkündür: Kanaatimizce; her bir insanda eşit varlık statüsüne ve değere sahip olan ruh, kendi tecellisini bedenin niteliğine ve dolayısı ile bedeninin bilfiilliğine göre ortaya koymaktadır. Bu ise insanlar arasında en önemli farkı doğuran sebeptir. Nitekim her hangi bir insanın bedenine ait bir uzvu, doğuştan bulunmadığı zaman, o insanın o uzva ait yeteneğini ortaya çıkarması mümkün olamamaktadır. Eğer o insan, o uzva sahip olsa, elbette onun niteliklerini ortaya koyacaktır. Buna benzer şekilde sonradan bedensel arızaya maruz kalan bir insan da o arıza nedeniyle nâkısalara maruz kalmaktadır.

Ruhun her bir insanda ontolojik olarak eşit statüde olması, her insana önceden tümel olarak ve bilfiil aynı mahiyete sahip ruh verildiği anlamına gelmemektedir. Her bir insan tekinin ruhu, kendi bireyselliğini, özsel farklılığını, yalnızca kendisi ile beraber olduğu bedeni vasıtasıyla kazanmaktadır. Ruhun bedenden önce bir varlığı olmadığı için tümel bir ruhtan ya da ruhlar âleminden (ruh ideasından) bahsetmemiz söz konusu değildir. Ayrıca ruh, bireysel yetkinliğini beden üzerinden kazandıktan sonra, bedenin ölümü ile varlığının bilişsel mahiyeti de kendine özgü bedeninin yetkinliğindeki kazanımları ile nispeten sınırlı kalmaktadır. Bu sebeple İslam metafiziğine göre; “Kim bu dünyada körlük ettiyse ahirette de kördür. Yolunu daha da şaşırmıştır.”[13] Yani varoluş dünyasında elde ettiğimiz iyi ya da kötü varoluş hazzı ya da mutluluğu bizi öte dünyada da aynen takip etmektedir.

Ruhun her insanda eşit ontolojik statüye sahip olduğu şeklindeki iddiamızın en önemli kanıtı; eğitim ve öğretim gören bir insan ile eğitim-öğretim görmeyen/göremeyen insan arasındaki farkta belirgin olarak ortaya çıkmaktadır. Bedensel birçok yeteneğe sahip olduğu halde eğitilmemiş ya da o yetenekleri uyarılmamış bir insan, sahip olduğu yeteneklerini ortaya koyamamaktadır. Ancak belli öğretim ve uyarılardan sonra aynı insan daha önceleri sahip olmadığı birçok yeteneğini ortaya koymada önemli farklılıklar göstermektedir. Bu farklılıklar; yalnızca bedene ait ahlâkî değişiklikler ile sınırlı olmayıp, aksine nazariyat/soyut düşünce cihetiyle daha da gelişmekte, yeni şeyler üretmekte ve ortaya koyabilmektedir. Bu tabii biyolojik yapının bazı bedensel alıştırmalar ve tedavilerden sonra ciddi zihinsel gelişmeler gösterdiği malumdur. Coğrafî şartların iyileştirilmesi, beslenmenin her insan tekinin mizacına göre özelleştirilmesi sayesinde insanî ruhun geliştiği yani ruhî yeteneklerinin daha üst seviyelere tırmandığı, iyi bir gözlemle, kolaylıkla fark edilebilmektedir.

İlahî ruhun her bir insan tekine eşit ontolojik değerde verilmesi, ilahi adaletin insan üzerindeki tecellisinin de mutlak varlığına -eşit bir şekilde- delalet etmektedir. Ruh her insanda eşit ontolojik konumda olsa da, amelî işlerimizdeki yeteneklerini eşit bir şekilde tecelli ettirememektedir. Ancak aklî bilincimizde hepimizin yaklaşık aynı hissedişe ulaşmasına vesile olduğunu düşünmekteyiz. Bu hissediş, bilişsel olmaktan ziyade metafiziksel varlık alanın varlığının farkında olma ya da onu kabul etme şeklinde insanda belirginlik kazanmaktadır. Bu bağlam; metafizik alanı kabul etmeyen birisi için, o insanın sonsuzluk karşısındaki çaresizliği olarak kendi benliğinde yer etmektedir.

Ruhun beden sayesinde kendi farkına vardığı ve kendisini gerçekleştirdiği şeklindeki bu tez üzerine sorulacak muhtemel en önemli soru şudur: İnsanî varoluşlar, beden üzerinden ortaya çıktıklarına göre, o zaman insanî olan temel özün de maddî/bedensel olması gerekmez mi? Varlık dünyasında yalnızca insan -tek başına- yaşasaydı, insan ile diğer varlıklar arasında mukâyese yapma imkânı olmasaydı, bu soruya cevap vermek epeyce zor olurdu. Ancak insanî olan bedenin özelliğine birçok canlı sahip olmasına rağmen, hiçbir canlı eğitim ve öğretimden sonra insanî özün ortaya koyduğu üstün nitelikleri yerine getirememektedir. Bunun gibi maddî öze sahip hiçbir gelişmiş bilgisayar da kendisini kurgulayan aklın bir milim ötesine geçememektedir. Bu bağlamda insanî öz olan ruh ve onun bir yeteneği konumundaki aklın dış dünyadan aldığı verilerin ve kendi maddi varlığının ötesinde hafıza ve hayale ait kazanımlara ulaşma imkânına sahip olması, bedensel yeteneklerle kazanılan bir şey olmayıp tamamen özsel olan ruha ve onun dünyevî yeteneği konumundaki aklına ait yetkinlikler nedeniyledir. Bu kazanım; insanî öz olan ruhun ya da aklın varlığını imlemektedir. Bu soruyu şu şekilde örneklemek de mümkündür. Zeynep ve Zeyd; aynı içeriğe sahip bir kitaptan sınava tabi tutulacaklardır. Zeynep kitabı bir kere okuyup anlıyor. Zeyd ise aynı kitabı beşinci kere okuyuşunda ancak Zeynep seviyesinde kavrayabiliyor. Fiili gayreti neticesinde Zeynep ile eş değer biliş seviyesine beşinci okuyuşunda ulaşan Zeyd, bu biliş durumunu bedeniyle mi yoksa ruhunun yeteneğiyle mi kazandı? Temel soru budur ve bu sorunun cevabı bizim kanaatimize göre ruhun yeteneğidir. Ancak Zeyd’in ruhu beşinci tecrübeden sonra hazır olan/olabilen beden üzerinden tecelli edebilmeyi başarabilmiştir. Bizce bu başarı övgüye layık olup değeri itibariyle de -eğer Zeynep bu tek okumadan başka bir iş yapmamışsa- Zeyd daha üstün bir varoluş konumuna sahiptir. Allah yanında da daha üstün makamdadır.

Zikri geçen örneklerin yanında rüya görmek; bedenden bağımsız insanî özün, kendi kendine, yani bedene ihtiyaç duymadan bir varlık ve varoluş imkânına sahip olduğunu bize hatırlatmaktadır. Beden ya da madde ise sahip olduğu varlık kabından daha fazla bir şeyi var etme ve taşıma imkânına sahip değildir. Halbuki maddî/bedensel kabın içinde kendi varlık niteliğinin farkına varan insanî öz/ruh, kendisine ait özel yapısını kullanarak hiçbir maddî varlığın ulaşamayacağı, kendi kendisinin farkında/şuurunda olma gibi bilgi imkânlarına ve davranış farklılıklarına ulaşabilmektedir.

İslam düşünce geleneğinde genel manada nefs; ruh ya da nefs-i natıka şeklinde  isimlendirilmiştir.[14] Kanaatimize göre ise nefs; beden ve ruhun bir araya gelmesiyle varoluş alanına çıkmaktadır. İnsanî ruhun varoluş alanında belirmesi/kişilik sahibi olması, ruhun bedenle ortak payda olarak kullandıkları nefs üzerinden gerçekleşmektedir. Bu varoluş alanı (nefs), sürekli esneklik arz ettiğinden birçok makama sahiptir ve bu esnekliği de onun cevher olmadığı manasını doğurmaktadır. Bu makamlar ve nefsin varoluş esnekliği, Kur’an’da zımnen ifade edilmektedir.[15] Ruh ve bedenin arazı/ilineği olan nefs, her biri cevheri konumunda bulunan bu cevherlerin (beden ve ruhun) bilfiillik etkilerine göre kimlik/kişilik kazanmaktadır. Klasik felsefe tasavvurunun aksine Kur’an bizi nefsin; beden ve ruhun arazı olduğu kanaatine götürmektedir.[16] Bu açıdan meseleye baktığımızda insanî kişilik; onu oluşturan nefs ile özdeş haldedir.

Potansiyel varlık olarak her durumda iyi bir varlık konumuna sahip olan insanî ruh ve onun bedeni, ortaya koydukları işlevsellik kadar, sevap ve günah sahibi olmaktadırlar. Bu noktada insan özgürlüğünün beden üzerinden ve bedenin kapasitesi nispetinde insanı eylem yapmaya yönlendirdiğini kabul edip ifade etmemiz kaçınılmaz hale gelmektedir. Bu özgürlük alanı; bedensel bazı eşitsizliklere rağmen; insana insan olmanın ortak paydasını -her insan tekine- vermektedir. Bedensel yetkinliğin eksikliği dolayısıyla ruh tam olarak kabiliyetlerini ortaya koyamadığı zaman ise mesuliyetten kurtulmaktadır. Bu konuda bizi tatmin eden şu ayet sadra şifa açıklamalar yapmaktadır. “De ki: Herkes kendi şakilesine (bedensel yapısına) uygun işler yapar. (Bu sebeple) Rabbiniz, en doğru yolda olanı daha iyi bilir.”[17] Şâkile[18]; genel anlamda insana ait bedensel yeteneklerin sınırı manasında isti’mal edilmektedir. Bunu yanında başka anlam uzamlarına da sahiptir.

Hiçbir insan, bedensel yeteneklerinin fevkinde bir varoluş imkânına sahip değildir. İnsanın eylem itibariyle varoluşu ya da özgürlük imkânı, o insanın bedensel yetenekleriyle sınırlıdır. Bu bağlam dolayısı ile şu hususu açıklıkla ifade edelim ki; bedenin sıhhati ve sahip olduğu nihai yetenekleri kişinin kendi gayretiyle ortaya koyması, İslam metafiziğine göre farzdır. Hatta insan sağlığı hakkındaki eserlerde, bir beldenin havası, suyu bir insanın mizacına uygun değilse o insanın o beldeden hicret etmesinin gerekli olduğu bile ifade edilmektedir. Ebu Zeyd El-Belhi; bedenin insan varoluşu üzerindeki etkisini şu şekilde ifade etmektedir: “Düşünen kimseler tarafından müsellemdir ki milletlerin, nesillerin ve yeryüzünde mamur çeşitli yerlerin halklarının vücudunda, şekillerinde, renklerinde ve huylarında farklılıklar vardır. Bu farklılıkların bazı sebepleri, üç asıl olan; toprağın, suyun ve havanın farklılıkları sebebiyledir.

Bilindiği üzere bir toprak, çeşidi ve niteliği ile bir başka topraktan daha besleyici ve daha faydalı olabilir. Bir hava başka bir bölgenin havasından daha ince ve daha saf olabilir. Bir su bulunduğu mekân sebebiyle başka bir sudan daha tatlı ve daha yumuşak olabilir. Bedeni bu unsurlarla malul olan insanların tabiatlarında da bu türden üstünlükler olabilir. Öyle ki, bazı yerlerde yaşayan insanların vücutları daha sıhhatli, daha kuvvetli, daha güzel ve huyları daha yumuşak, ömürleri de daha uzun olabiliyorken, başka yerlerde yaşayan insanlar ise bu niteliklerin aksi özellikler göstermektedir.”[19]

İnsan bedeni ve insan bedeninin kazanımları; hava, su ve toprak gibi bedenin özüne ait maddelerle ilişkili etkilere doğrudan muhatap olduğu gibi, içinde var olduğu coğrafî, kültürel, tarihsel vb. birikimlerin de etkisi altındadır. Bu türden varoluş ortamlarının etkilerini insan; bilişsel olarak irade ve kudretiyle aşabilecek yetkinliktedir. Ancak bu etkileri sahih bilgi ile aşamayanları İslam metafiziği mazur görmektedir.[20]

Kurgusunu ortaya koyduğumuz insan ruhu hakkındaki bu anlayışa göre, insan olarak yaratılan her varlık, ortalama ve hatta ortalamanın üstünde kendisini geliştirme ve gerçekleştirme imkânına sahip olduğu için özel gayretleriyle kendisini üstün varoluş konumlarına çıkarma imkânına da sahiptir. Hatta bu yolda gayret içinde bulunması, kendisi için zorunluluktur. Çünkü herkese aynı değere sahip, eşit olan insanî ruh verilmiştir. Bu açıdan bütün insanlar eşittir. Bu aynı zamanda, Mutlak İlahi adaletin varlığına da işarettir. Böylece İslam metafiziğine göre, bedensel gayretlere sınırsızca imkân tanınmış, bedensel gayretlerin yetersiz olduğu yerlerde insan mazur görülmüş, ancak insanın özsel varlık noktası yani insan irade ve kudretinin hiçbir zaman müdahil olmadığı, olamayacağı varlık noktasında ise insanlara eşit varlık imkânı Allah tarafından verilmiştir. Nakısanın, arızanın ortaya çıktığı yer; bedensel noksanlıklardadır. Fakat bu bedensel noksanlıklardan azami düzeyde insanın kendi gayretiyle kurtulması gerekmektedir ya da mümkündür. Eğer bu arızaları gidermek mümkün değilse ya da insan iradesinin fevkinde ise zaten insan, bu ahvali dolayısı ile sorumlu değildir.

[1] Hicr 15/29; Sa’d 38/72; Secde 32/7-9.

[2] “İnsanların sevap ve günahlarını yazan meleklerden başka, Allah’ın yeryüzünde dolaşan melekleri (de) vardır ki, Allah’ı hatırlayıp devamlı gündemde tutan toplulukları görünce, ‘aradığınıza koşun’ diye çağrışırlar ve hemen oraya koşarak, dünya semasına kadar onları çepeçevre kuşatırlar.” Tirmizi, Daavât, 129.

[3] “Ayetin zahiri Hak Teala’nın, Hz.Adem’e ruhundan üfürdüğü için, meleklerin ona secde etmeleri gerektiğine delâlet etmektedir. Çünkü Cenab-ı Hakkın, ‘Onun yaratılışını bitirdiğim, ona ruhumdan üflediğim zaman’ ve ‘Derhal ona secdeye kapanın’ cümleleri, fâ-i takibiyye ile birbirine bağlanmıştır.” Fahruddin Er-Razi, Tefsir-i Kebir, Mefatihu’l-Ğayb, Çev. Cafer Sadık Doğru ve Arkadaşları, Ankara, 1992, c.14.,s.95. “O ruh sahibi insana boyun eğin. İşte Allah, balçıktan yarattığı insanı, ruhuyla böyle yükseltmiştir.” Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Sad:Mesut Okumuş ve Arkadaşları.Ankara,?, c.5, s.48.

[4] Ayrıca Kur’an’da ruh şu manalara da gelmektedir. Hızlı bir şekilde hareket eden, rahmet, güzel rızık, rüzgar, koku, güç ve Allah’ın lütfu. Bkz. Mehmet Okuyan, Kur’an Sözlüğü, İstanbul, 2017, s.385-387.

[5] Şura 42/12,52; Nahl 16/2.

[6] Maide 5/110.

[7] Bkz. “İnsanlar Allah’ın ilminden, O’nun dilediği kadarını kuşatabilirler” Bakara2/255.

[8] İbn Sina, Ahvalü’n-Nefs, Tk.Ahmet Fuad el-Ehvanî, 2007, Paris, s.90.

[9] İbn Sina, Ahvalü’n-Nefs, s.64; Ayrıca bkz. Albir Nasrî Nadir, en-Nefsü’l-Beşeriyye inde İbn Sina, Beyrut, 1986, s. 15.

[10] İbn Sina, Fî Ma’rifeti’n-Nefsi natıkati ve Ahvaliha, (Ahvali Nefs içinde) s.186.

[11] Bkz.İbn Sina, Şifa/Metafizik,c.ll, Çev. Ömer Türker, Ekrem Demirli, İstanbul,s.162;  Risaletü’l-Arşiyye fi tevhidihi Teala ve Sıfatihi, Haydarabad, 1335h., s17; Ayrıca bkz. Gürbüz Deniz, İnsan Hürriyetinin Metafizik Temelleri,İstanbul,2017, s.122-146

[12] Aristoteles, bedenin bilmeye ön ayak olduğunu Metafizik adlı eserinin hemen girişinde şöyle ifade etmektedir: “Bütün insanlar doğal olarak bilmek ister. Duyularımızdan aldığımız zevk, bunun kanıtıdır.” Aristoteles, Metafizik, Çev: Ahmet Arslan, 1985, İzmir, s.79, Ancak Aristo, ruhun soyut değil maddi bir cevher olduğuna inanır. Fârâbî de Aristoteles gibi ruhun maddi olduğunu ancak daha sonra Faal Akıl ya da Mufarık Akıl’ın marifetiyle/ittisaliyle soyutluk, bilfiillik kazandığını ifade etmektedir. Bkz.Farabi; el-Medinetü’l-Fazıla, Çev: Nafiz Danışman, İstanbul, 1989,s.68,69; Saadet; insan ruhunun vücudda, maddeye ihtiyaç arz etmeyecek bir şekilde tekâmül mertebesine ulaşmasıdır.” Age.s.69,70, Bu anlatımda anlaşıldığı kadarıyla Farabi, İbn Sina’nın aksine; ruhun tabiatı itibariyle özsel bir kemal derecesinde, soyutluk mertebesinde bulunmadığına inanmaktadır. Yine Farabi; “Cahil şehirlerin halkı ruhen eksik kalmışlardır. Nefisleri bizzarure maddeyle kaimdir. Zira onların nefislerinde makulleri resmettikleri hiçbir hakikat yoktur.” Age. S.98, Bu anlatımda ruhun özsel olarak soyut ve basit olmadığını anlamaktayız. Ayrıca Farabi’nin ruhun maddi oluşuyla ilgili görüşleri için bkz. Eyüp Şahin, Farabi’de Zihin Felsefesi, Ankara, 2009, s. 141vd. Bu mevzularda ilk İslam filozofu Kindi ileri bir aşamada bulunmaktadır. Ona göre, “nefs bir taraftan özü itibariyle “ilahî ve ruhanî” bir varlık iken diğer taraftan da maddeden ayrı ve ona zıt olarak basit bir cevherdir.” Kindî Resailü’l-Kindi el-Felsefiye,I,Nşr.Muhammed Abdülhadi Ebu Ridde, s.265vd. (Nakleden Mehmet Dalkılıç, İslam Mezheplerinde Ruh, İstanbul, 2004, s.146,147).

[13] İsra17/72

[14] “Cumhur alimlerine göre, ruh ve nefs aynı şeydir. Bkz.İbn Kayyım el-Cevziyye,Kitabu’r-Ruh, Çev. Şaban Haklı, İstanbul, 1993, s.279. Ancak Mukatil b. Süleyman gibi bazı alimler ise, “Bir insanın hayatı, ruhu ve nefsi vardır.” Age. S.281 diyerek nefsi ruhtan ayırmışlardır.

[15] Tin 95/5-7; Yusuf 12/5; Kıyame 75/1, 2; Fecr 89/27, 28.

[16] Bkz. Gürbüz Deniz, Anlam ve Varlık Boyutuyla İnsan, İstanbul, 2017, s.43-50.

[17] İsra17/84

[18] “Şakile, şekl kökünden türemiştir. Şekl, benzer, misl,denk, şekl, cins, tür,cihet ve uygun olma gibi anlamlara da gelmektedir.” Musa Bilgiz, Kişiliğin Oluşumunda Fıtrat ve Sosyal Çevrenin Etkisi, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:25, Erzurum, 2006, s.131; Şakile; ayrıca huy, seciye, yol, mezhep anlamlarına da gelmektedir.

[19] Ebu Zeyd el-Belhî, Mesalihu’l-Ebdan ve’l-Enfüs;Tec. Nail Okuyucu, Zahid Tiryaki, İstanbul, 2012, s. 38-40.

[20] “Biz resul göndermedikçe azap edici değiliz.”İsra17/15, Gazzali, İslam’da Müsamaha (Faysalü’t-Tefrika), Terc. Süleymen Uludağ, İstanbul,1972, s.60,61.